İbrahim Durmaz ile Zeynep Karaca Söyleşti
Birinci Bölüm
Kısa süre önce Sezai Karakoç’un Siyasi Düşüncesi isimli kitap çıktı. Yazar İbrahim Durmaz ile Sezai Karakoç’un siyasi düşüncesini konuştuk. Devletten, partiye, medeniyetten, İslamcılığa; Sezai Karakoç’ta birçok konuya açıklık getiren Durmaz, Türkiye’nin önemli figürlerinden olan düşünür, şair ve siyaset adamı Karakoç’a yakından bakmamıza vesile oldu.
Zeynep Karaca: Sezai Karakoç’un sanatla, politikayı birleştirmesi, günümüz politik alanına ne söylemektedir?
İbrahim Durmaz: Günümüz politik anlayışı kompartize edilmiş, parçalı bir hakikat anlayışı üzerine kuruludur. Hatta postmodernizmin yıkıcılığında kompartmanlardan eser kalmış mıdır o da tartışılır. Bunun elbette kendi içinde bir hikayesi olduğu malum. Türk siyasal hayatı söz konusu olduğunda, daha çok Fransız aydınlanması etkisiyle şekillenmiş, ilerlemeci, mühendis, ahlakı her anlamda dışlayan bir zihin dünyasından bahsediyoruz. Karakoç bu hikâyenin en sert bir şekilde yaşandığı, hatta dikte edildiği bir dönemin düşünürü. Onun sanat vurgusu için öncelikle modern ve modernleştirici politik tahayyüle kökten bir itiraz denilebilir. Dikkatimizi kadim dünyanın parçalanmamış, insanı eşref-i mahlukat olarak gören hakikat anlayışına çekmek istiyor. Bu da insan, toplum ve varlık arasında ölçülü bir ilişki kurmamızla mümkün. Klasik dünyada politika ve sanatı birleştiren kavram güzellik üzerinden ahlaktır. Arapça “seciye, tabiat, huy” gibi manalara gelen hulk kelimesinden türetilen ahlak, “insanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevi nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütününü” ifade eder. Ahlak, öncelikle kişinin huy güzelliğini sağlayarak yetkin ve başta diğer insanlar olmak üzere âlemle uyumlu olabilmesinin de temel anahtarıdır. Bu sebepledir ki kadim dünyanın filozofları ahlak sanatını en üstün sanat olarak kabul ederler. Bunun politikadaki karşılığı ise adalettir. Elbette konu çok daha geniş ele alınmalı fakat kısadan söylemek gerekirse politika ve sanatın birleştirilmesi öncelikle ahlak ve adalet vurgusunu barındırır.
Diğer taraftan sanat bir estetik kaygısı barındırır. Esasında dışlanabileceği hiçbir başlık yoktur. Fakat modern politik daha çok bir mekanizma olarak görülmüş, güzelle olan bağlarından ziyade teknik tutarlılığı ön planda tutulmuştur. Karakoç buna itiraz eden bir düşünür ve bu itirazını politikayı bir sanat olarak görerek dile getiriyor.
Zeynep Karaca: İbni Haldun, İbni Rüşt, Aristo ve Farabi gibi düşünürlerin bakış açısındaki devletten, Sezai Karakoç’un düşüncesini ayıran önemli farklar nelerdir?
İbrahim Durmaz: Esasında bu düşünürlerin de devlet konusunda ortak bir kanısı yoktur. Elbette aralarında birçok açıdan benzerlikler bulunabilir. Karakoç’u bu düşünürlerden ayıran en önemli özellik onun öncelikle hikmetin yitik olduğu bir dönemde klasik devleti düşünmesidir. Her insan kendi çağının adamıdır. Karakoç da bizler gibi modern çağa doğmuştur fakat onun yapmak istediği kadim dönemden aldığı ilhamı modern çağlara modern çağın diliyle aktarabilmektir. Bu devlet konusunda da geçerlidir. Aristo’dan Farabi’ye, İbn Haldun’dan Kınalızade’ye devlet konusunda geleneksel düşüncede neler söylendiyse Karakoç onun peşindedir. Elbette modern düşüncenin açtığı ya da kapattığı kapıların farkında olarak. Onu peşinde olduğu klasik düşünürlerden ayıran taraf elbette bu çift taraflılığıdır. O hikmetin her alanda yitirildiği bir çağda klasik devletle olan bağları yeniden düşünmeye, gerekli yerleri tamir etmeye, gerekli yerlere eklemeler yapmaya, gerekli yerleri de söküp atmaya çağırmıştır okurlarını.
Zeynep Karaca: Dante gibi şairlerin politikaya ilgisi olduğunu biliyoruz. Osmanlı döneminde de birçok padişahın şiir yazdığı malum. Ama Cumhuriyet döneminde pek alışık olduğumuz bir gelenek değil. Sadece şiir kitabı olan Bülent Ecevit aklımıza geliyor. Şiiri olan bir siyasetçi, modern dönemde ne ifade etmektedir?
İbrahim Durmaz: Belki önce şiirin modern dönemde ne ifade ettiğini irdelemek lazım. Elbette bu konu ne buraya sığar ne de ben altından kalkabilirim. Şunu söyleyerek yetinelim: Şiir mutlak değerlerin tebliğidir. Toplumun hakikate yönelik damarını en güzel şiir yansıtır ve yaşatır. Sözün büyüsüne raptedilmiştir şiir ve şair. Bu sebeple Sezai Bey, “yüreği şiirle eğitilmiş yöneticiler”den bahseder. Şiiri duymuş bir devlet adamı kolay kolay zalim olamaz ona göre. Zira şiir, tabiatı itibariyle zulme karşıdır. Bu sebeple şiirin atmosferine çıkarılmış yöneticiler politikayı bir amaç saymazlar, erdemin bir aracı olarak kullanırlar. Şiirin estetiği, devlet adamları eliyle devleti de estetize edecektir.
Şiiri olan bir siyasetçi modern dönem için çıtası oldukça yüksek bir konum açıkçası. Bunu şiir okuyan ya da sadece şiir seven siyasetçi olarak düşünelim. Bu siyasetçinin bizzat varlığı, modern dönemin toplumsal mühendisliğine, makineleşmiş, insanı ve topyekun varlığı nesneleştiren, toplumu kıymetsiz bir kumaş gibi dilediği yerinden, dilediği hızla, dilediği tarafa kesip biçen, basitleştiren, yapamazsa sıfırdan başlayacak olmanın vehmiyle huzur bulan modern zihin dünyasına başlı başına bir itirazdır.
Zeynep Karaca: Modern dünyada düşünürlerin yeni insan önermesi var. Kısaca Marx’da ortaya çıkan homoekonomiks insan, Freud’un önerdiği ekzistanyalist insan ve Agust Comte’un önerdiği ahlaklı insan gibi birçok kurucu örnekler var. Sezai Karakoç’a buradan bakınca nasıl bir insan öneriyor?
İbrahim Durmaz: Karakoç yeni bir insan tanımlamanın peşinde değil. O kaybettiğimiz eşref-i mahlukat olan insanın peşinde. Sezai Bey için öncelikli olan ne salt manasıyla devlet, ne toplum, ne ideolojiler, ne de bir başka soyutlamadır. Onun kritiğinin merkezinde “bir kişiyi dirilten, bütün insanlığı diriltmiştir” ayet-i kerimesinden hareketle yalın insan yer alır. Devlet, toplum vb. kavramlar ancak insanın varoluş gayesine/hakikate uygun hareket ettikleri müddetçe değer kazanır. Kriz insanın Allah ile, yani hakikatle, yani varoluş gayesiyle bağlarının kopmasından doğmuştur. Zira insan ancak kendini hakikate adadığı, ruhunu açtığı müddetçe insandır. Allah’ı kaybetmiş ve bu kayıp dolayısıyla da kendini kaybetmiş bir insan var heybesinde. Krizler içinde bir insan. Ona göre yaşadığı tüm krizlerin temelinde yaratıcısı ile bağlarının kopması yatmaktadır insanın. “Allah’ı kaybetmiş insan, neyi aramaktadır? Allah’ı aramayan insan, neyi bulacaktır?” diye sorar Kıyamet Aşısı’nda. Başta Diriliş kavramsallaştırması olmak üzere ben tüm yazıp çizdiklerini öncelikle bu minvalde düşünüyorum.
Peki nasıl bir insan önerir? İnşadan önce yıkım ister, bir direniş ister Karakoç. Ruhi bir arınmadır bu. Dirilmenin yolu direnmekle mümkündür. Elbette çok geniş bir anlam haritası var direnişin, biz buradan çağın getirdiği tüm çarpıklıkları anlayabiliriz. Diriliş ise Allah ile olan bağımızı yeniden gözden geçirerek mümkündür. Yaratıcısı ile olan bağlarını hatırlatır sürekli. “Annemin bana öğrettiği ilk kelime, Allah şahdamarımdan yakın bana benim içimde” diyerek başlar çocukluğunu anlatmaya örneğin. Bir din olarak elbette İslam’ı tarihsel, sosyolojik, politik olarak farklı açılardan tahlil etmiştir birçok defa. Fakat tahlil ettiği İslam, tüm çıplaklığıyla yüzleştiği ve yüzleştirdiği ise Allah’tır. Onun insan tanımlaması salt felsefi bir tanımlama değildir elbette. Rasulullah’ı örnek alan, onun getirdiği hakikati sevgi ile yaşayan bir insan tanımı yapar.
Zeynep Karaca: Sezai Karakoç’un estetik/özgürlük gibi temel kavramlara bakış açısı nasıldır?
İbrahim Durmaz: Karakoç yazılarında kavramlar üzerinden epistemik bir inşa yapmaya çalışıyor. Ters yüz olmuş bir dönemin açıktır ki bir bütün olarak zihin haritası, kullandığı kelimeleri, kavramları da yeni baştan ele alınması gerekir. Özgürlük, eşitlik, insan, din, medeniyet, devlet, millet, ümmet vb. birçok kavram var burada. Tüm bu kavramların Avrupa merkezli bir anlam haritası var zihinlerimizde. Dolayısıyla niyetimiz ne kadar halis olursa olsun kelimelere hükmedilemediği sürece Batı merkezli bir hayat okumasını aşabilmek de mümkün olmuyor. Karakoç bunu dönemi itibariyle erken fark eden düşünürlerimizden bir tanesi. Yapmaya çalıştığı şey tüm bu kavramları yeniden tanımlamak, klasik anlamları var ise kelimenin kadim anlamı ile birlikte düşünülmesini sağlamak, eğer yoksa “Müslümanca” bir bakış ile kelimeleri yorumlamak. “Diriliş” kavramı bunun en açık ifadelerinden bir tanesi. Elbette burada “gerçek özgürlük, gerçek eşitlik, İslam hümanizmi” gibi fazla eklektik duran kullanımlar da yok değil. Çağdaşı düşünürlerinin hemen hepsinde var bu tarz kullanımlar. O dönem için bu çabaları eklektizmine, tepkiselliğine ve yer yer çarpıklığına rağmen anlaşılabilir karşılıyorum. Nesiller arası etkileşim, aktarım ve gelişim ancak bu şekilde mümkün.
Zeynep Karaca: Batılılaşma hareketleriyle başlayan İslam medeniyeti tartışmalarının geçmişi iki yüzyılı buluyor. İlk dönem isimlerinden Sadullah Paşa, Mehmet Akif Ersoy isimlerin yorumları var. Sonradan Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu’da da ortaya çıkıyor bu tartışmalar. Buradan bakınca Sezai Karakoç medeniyet hakkında yeni bir şey söylüyor mu? Sezai Karakoç’ta medeniyet ne demektir?
İbrahim Durmaz: Bu soru esasında onun düşüncesinin merkezi olması açısından çok geniş cevaplanması gereken bir konu. Kısaca aktarmaya çalışayım.
Karakoç, Medeniyet ve İslam medeniyeti kavramlarıyla tarih içinde oluşan, dolayısıyla geçici olmaya mahkûm toplumsallıkların ötesinde bir tasavvuru göstermeye gayret ediyor. Ona göre Medeniyet ve medeniyetler vardır. Karakoç Medeniyet’in, vahiy ve hikmetin bir birikimi olduğunu ve dünya yok olana kadar devam edeceğini savunmuştur. Hz. Âdem’den Hz. Peygamber aleyhi’s-selâm’a kadar peygamberler eliyle kurulmuş olan İslam Medeniyeti bu manada Medeniyet’in/Hakikat Medeniyeti’nin ana damarını temsil eder. Bu noktada Sezai Bey’in İbn Arabî’nin Fusûs’una paralel şekilde Yitik Cennet kavramını kullandığını iddia ediyorum. Nübüvvetin insanın varoluşu noktasındaki önemine dikkat çeken bu yaklaşım, peygamberleri medeniyetin merkezine, Hz. Peygamber’i ve O’nunla beraber gelen Kur’an-ı Kerim dâhil tüm anlam örüntülerini de zaman, mekân ve insanın çevrimsel kuruculuğunun merkezine yerleştiriyor. Karakoç, tarih içinde görülmüş ve görülecek tüm medeniyetleri bu anlam örüntüsü ile yorumlar. Bu nokta onun medeniyet düşüncesinden yeni bir tarih felsefesi çıkarılabilecek kadar derin bir noktadır. Kendi tarihsellikleri içinde Medeniyet’ten ve onun son Peygamberi Hz. Muhammed’den az ya da çok izler taşıyan diğer medeniyetler, İslam Medeniyeti’nin yan dallarıdır. Bu medeniyetler kimi zaman tarih içinde kaybolmuş, kimi zaman bozulmuş ve çürümüş, kimi zaman da farklı sebeplerle yenilenmişlerdir. İslam Medeniyeti’nin son uzantısı/varyantı olan Osmanlı Medeniyet de bu bağlamda bozulmuş ve yenik düşmüştür. Karakoç medeniyetin büyük krizinin arkasında yatan birçok sebep sayar. Askeri, ekonomik, politik sebepleri ana sebepler olarak değil tali sebepler olarak görür. Ona göre dünya doygunluğu, kibir, Allah’ı unutmak gibi manevi hastalıklar yenilginin kurucu sebepleridir. Onun, bir taraftan geçmiş zamanın değerlendirmesini yaparken, diğer taraftan da yeni bir medeniyet hamlesinin yollarını aradığına tüm eserleri üzerinden şahit olunabilir.
Karakoç, öncelikle medeniyetin tanımı itibariyle tüm insanlığa hitap eden bir tarih olgusu olduğunu söyler. Ona göre medeniyet, “insanoğlunun, asıl amacını gerçekleştirmesi çalışmalarından, ona varma arayışlarından, onu bulmuşsa kaybetmeme çabasından, onu süsleyip püslemesinden, o yöndeki duygularını ve düşüncelerini ifade etme isteğinden doğan, kaynaklanan ve beslenen niyet ve faaliyetlerinin, teori ve pratiğinin, tasarım ve eserlerinin, reel ve potansiyel güçlerinin tümü demektir. Görüldüğü gibi Karakoç medeniyet ile öncelikle bütünlüklü bir toplumsal arayışın, bütünlüklü çalışmalarını ve bu çalışmalar neticesinde ortaya çıkan bütünlüklü bir toplumsal varoluşu kastediyor.
Zeynep Karaca: Kültür kavramını günümüzde Terry Eagleton gibi insanların bakış açısıyla yorumluyoruz, geçmiş dönemde de, bizde Ziya Gökalp ve Nurettin Topçu’nun bakış açıları var. Sezai Karakoç’ta kültür ne demektir?
İbrahim Durmaz: Sosyal bilimlerin zor kavramlarından bir tanesi olarak kültür, basitçe “özgül bir grubun değerler, adetler, inançlar ve pratikler bileşiği” olarak tanımlanabilir. XIX. yüzyılda, Protestan kilisesi kökenli antropolog E. B. Tylor kültürü, “bilgiyi, inancı, sanatı, ahlakı, hukuku ve toplumun bir üyesi olarak bireyin kazandığı diğer tüm kabiliyet ve alışkanlıkları içeren karmaşık bütün” olarak tanımlıyor. Tanımın çok geniş bir ölçekte yapıldığı ortadadır zira “diğer tüm yetiler”, Eagleton’ın ifadesiyle “pervasızca her görüşe açıktır” ve toplumsal olan ile kültürü özdeş hale getirir. Yine de kültür, medeniyet gibi karmaşık, bulanık ve kolayca tarih-dışılığa kayabilen bir kavrama nazaran, toprağın ekilip biçilmesi, işlenmesi, ikamet etmek, korumak gibi görece somut anlamlardan doğar. Bu anlamlar hem somuttur hem de birikimsel ve tarihseldir. Belki de bu sebeple Eagleton, günümüzün popüler söylemlerinden “kültürel materyalizm”in etimolojik açıdan gereksiz bir tekrar içerdiğini söyler. Kültür, XVIII. ve XIX. yüzyıllar boyunca “ürün yetiştirilmesi”nden “zihin yetiştirilmesi”ne açılarak somut ve soyutun birbirine geçtiği bir yapıp etmeler diyalektiğine dönüşür. Öğün’ün ifadesiyle “kültür zaman ve mekân tutunumlu bir eylemeler dünyasıdır.” Bir yönüyle insanın doğayı dönüştürme pratiklerini, bir yönüyle de bu sürece müdahil kişi ve gruplarla olan bağlarını ortaya koyar.
Her ikisi de kavramsal olarak Batı’dan gelmesine rağmen medeniyet ve kültür arasında yeri geldiğinde birbirini tamamlayan, yeri geldiğinde birbirini dışlayan anlam örüntülerinden bahsedilebilir. Eagleton, bu iki akraba kavram arasındaki çatışmanın, gelenek ve modernlik arasında süregelen çekişmenin bir parçası olduğunu belirtiyor. Gerçekten de medeniyet, çıkışı itibari ile daha ziyade Fransa, Katoliklik ve rasyonalizm ile ilişkili iken, kültür daha çok Almanya, Protestanlık ve romantizmden güç alır. İlkinin banisi Ansiklopedi okuru aristokratlar, üst düzey din adamları, hukukçular ve benzeri idarecilerdir ki medeniyet onların gözünde siyasi, ekonomik ve teknik bir çerçeveyi ifade eder. Odağında ise ulus ötesi/evrensel hedefler vardır. Diğer taraftan kültür, toplumsal kökeni çok daha mütevazı kişilere dayanır. O, dinsel, sanatsal ve entelektüel olanla daha sınırlı bir alana aittir ve ulusal/yerel olanın altını çizer. Bu sebeple özellikle XIX. yüzyılın sonlarında kültür, Aydınlanma evrenselliğinden ve dolayısıyla sömürgeci, emperyalist bir var oluş tarzından güç alan medeniyetin zıddı, ılımlılığın ve çok yönlülüğün eşanlamlısı olarak kendini ortaya koyar. Öyle ki medeniyetin mekanikleşmesi ve tekniğin insanı yok etmesini önlemek, bazı XX. yüzyıl Alman yazarlarına göre ancak “gerçek spiritualite”yi temsil eden kültür ile mümkündür.
Türkiye’de özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren açılımlanan medeniyetin kültür ile olan ilişkisi, evvela yukarıda bahsedilen anlam ayrımlarının bir devamı olarak okunmalıdır. Kültürün Batı’ya ait tarihsel serencamı içinde yerelle ve “biz” ruhu ile kurduğu sıkı dirsek teması, bu topraklarda öncelikle Ziya Gökalp’in kaleminden güç alır.
Karakoç ise medeniyet ve kültür ayrımı tartışmaları çerçevesinde öncelikle medeniyet ve kültürü ayrı kategorize eden görüşe karşı çıkarak Gökalp’ten ayrılır. O, -elbette medeniyet meselesini kendi fikriyatının merkezine koyduğundan dolayı- kültürün medeniyete içkin olduğunu belirtir. Kültürü, zemininde din olan inanış, duyuş, düşünüş ve hareket ediş faaliyetlerinin somut halde ortaya çıkışı, bir yoğurma ruhu olarak tanımlar. Karakoç’a göre her medeniyete kendi kültürü eşlik eder. Medeniyet, kültüre dayandığı için kültür olmadan oluşamaz zira kültür medeniyetin işler halidir. “Bir toplum, bir kültür üretir. O kültürden bir medeniyet doğar.”
Karakoç’a göre bir yoğurma ruhudur kültür ve sözü ruhtan açmak söze İslam ile devam etmeyi zorunlu kılar. Haddi zatında bireysel ya da toplumsal kurucu unsurlar söz konusu olduğunda ilk sırada yine ve daima İslam’ın olduğunu söylemek Karakoç düşüncesinin nakaratlarındandır. Bu sebeple ona göre yerli kültürümüzün -de- temelinde İslam yer alır. “Hatta tek yerli kültürümüz İslam’dır.” O, ruhuna yabancı kültür aşılanmış olanları bir kez de kültür üzerinden uyarır. İslam “terki mümkün olmayan kültürümüzdür.”
Zeynep Karaca: Sezai Karakoç hep metafizik midir? Dünyadaki sorunlara karşı çözümü nedir?
İbrahim Durmaz: Farklı niteliklerde farklı teloslara sahip varlıkların evrendeki bütünlüğünü devam ettiren, onları güzel olan ile hemhal eden klasik ilke kıvam ilkesidir. Ölçülülük, harmoni, itidal, orta yol (vasat) gibi kavramlarla da karşılanabilir olan kıvam ilkesi, eski dünyanın sosyo-politik çatışmalarının aşılmasını sağlayan harcı niteliğindedir. Tanrı-insan, bu dünya-öte dünya, fizik-metafizik, madde-mana, âlem-insan, zaman-mekân, yer-gök, hayat-ölüm, akıl-vahiy, amaç-araç, özne-nesne, bilgi-eylem gibi modern dünyada parçalanarak birer dikotomiye dönüşen tüm düalizmler, belli bir birlik ve uyum üzerine kurulmuştur. “Kıvamın tutturulması” iledir ki insan; varlık, bilgi ve değer problemlerine ışık tutabilir.
Modern hayat biraz da bu kıvamın kaybedilmesi ile ilgilidir. İnsan tanrılaştırılmış, ölüm hayatiyetini kaybetmiş, öte dünya ötelenmiş, mana kaybolmuş, akıl tutulmuş, araçlar amaçsallaşmış, öteki nesneleşmiş, tabiat ötekileştirilmiştir. Ne de olsa modern dünya 1’lerin ve 0’ların dünyasıdır. Amerika mı Sovyetler mi, Kapitalizm mi Komünizm mi, gelenek mi modern mi, kadın mı erkek mi vb. soruların sorulduğu zamanlarda yaşamış biri olarak belki Karakoç’un payına da “hep metafizik mi”/“hep fizik mi” gibi bir soru düşüyor. Burada şunun altını çizmek istiyorum: ne Karakoç ne de bir başka düşünür karşılaştığı sosyo-politik, ekonomik, kültürel sorunlara salt metafizik ya da salt fizik bir cevap vermemiştir. İttihat Terakki’nin en pozitivist adamlarından olan A. Rıza bile ilan metnine besmele ile başlar. Ya da tersten düşünelim: en sıkı medreselerin, müderrislerin eğitiminden geçmiş, rahlelerine diz çökmüş hocalarımız bile yüzyıllardır klasik fıkhın çerçevesinde yorumlanmış bir durumu, kavramı en uç seviyelerde rasyonalist, pozitivist, ilerlemeci bir akılla yeniden ele almışlardır ya da almaya kendilerini zorunlu hissetmişlerdir. Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemleri bunun örnekleri ile doludur. Demem o ki insan hiçbir zaman salt fizik ya da metafizik bir pencereden bakmaz olaylara, burada söz konusu olan daha çok dengenin yitirilmesi, fizik-metafizik vb. ikili durumlarda bir tarafın eksik ve hatalı bir şekilde ağır basmasıdır. Karakoç bu dengenin tutturulamadığı zamanlarda fizik ve metafiziğin, hayat ve ölümün, düşünce ve eylemin bütünlüğünü anlatagelmiştir. İnancımızın temeli olan tevhid, bir anlamıyla da evrendeki bu kozmik bütünlüğe işaret eder.
Sezai Bey bir ideolog değildir. Dünyadaki sorunlara elbette çözüm önerileri getirir fakat bu bir reçete formatında değildir. Bu anlamda en temel çözüm onun “tahlilci” vasfında aranmalıdır. N. Fazıl’ın gençlik yıllarında ona verdiği isim bu. Çözmek süreç ve sonucu birlikte değerlendirmeyi gerektiren bir yapıya sahip. Karakoç sosyolojik tahlillerin altını çizerek süreci vurguluyor esasında. Müslümanların zihinleri sorunu çözmeden (ilmek ilmek çözmeyi kastediyorum) çözüm getirme hastalığı ile dolu iken bu vurguyu yabana atmamak gerek.
Zeynep Karaca: Sezai Karakoç’un gördüğü medeniyet krizi nasıl bir krizdir? Müslümanlar neyin farkında değildir, neyi fark ettiğinde önlerinde yeni bir yol açılacaktır?
İbrahim Durmaz: İkinci sorudan başlayalım. Müslümanlar uzun süre derinlikli bir kriz analizine girişmediler. Önceleri krizin olduğu dahi birçokları tarafından belirli kalıplar içinde kabul edildi. Bunu en net 19. yüzyıl düşüncesinde görebiliriz. Kriz anayasa, meclisin açılması, yöneticinin değiştirilmesi gibi belirli bir alanla sınırlı tutuldu. Bir başka ifade ile sorunlar ve getirilen çözüm önerileri daha çok toplumun yönetim tarafı ile ilgiliydi. Burada genel kanı, halkın/yönetilenlerin bozulmadığı yönündedir. Elbette bu bir toplum okuması ve bu açıdan toplumun doğru okunabildiğini söyleyemem. Modern politiğin getirdiği gözlük, toplumsal değişimin yönünü de yukarıdan aşağıya, devrimci bir şekilde tanımlamayı beraberinde getirdi. Bunun sorgulanması Cumhuriyet döneminden de sonradır. En açık örneklerinden bir tanesi Said Nursi’nin hedef değiştirmesi üzerinden görülebilir. “Eski Said” politiktir, değişim çizgisi üst yönetimden halka/ tepeden aşağıya doğrudur. “Yeni Said” ise öncelikle tabanı hedefler. Değişimi daha uzun vadeli görür, kestirme yollar arayışında değildir. Ve şeytandan sığınır gibi politikadan Allah’a sığınır. Burada söylemek istediğim Cumhuriyet sonrasında İslam aleminin yaşadığı kriz farklı açılardan da incelenir olmuştur.
Sezai Bey bu krizi birçok farklı yazısında, konuşmasında ele almıştır şüphesiz. Bunlar arasında en dikkat çekici olanı Fizik Ötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I kitabıdır. “Nasıl yıkıldık?” diye sorarak başladığı “Medeniyetimizin Büyük Krizi” başlıklı yazı dizilerinde kaybedişin uzun bir tahlilini yapar Karakoç. Ön kabulü, karşılaşılan krizin bir medeniyet krizi olmasıdır. Bütün başımıza gelenlerin sebebini büyük bir medeniyet sahibi iken bunu kaybetmemizde arar. Medeniyet krizi, İslam tarihinin en büyük, en ciddi ve en kapsamlı krizidir ona göre.
Şöyle ki özünde vahiy olsa da İslam medeniyeti de diğer tüm medeniyetler gibi tarihi ve sosyolojik kanunların, faniliğin ve yaratılmışlığın risklerinin etkisi altındadır. Kendi ifadesiyle “Ezeli ve ebedi olan, düşmeyen ve kalkmayan, ölmeyen ve dirilmeyen, değişmeyen ve bozulmayan, benzersiz ve eşsiz olan yalnıza Allah’tır. […] Tanrı’dan başka hiçbir şeyin varoluş açısından tam bir güven içinde olmadığının açığa çıkması, anlaşılması için, İslam medeniyetinin dahi öbür medeniyetlerin risklerinden vareste, müstesna olmaması takdir edilmiştir.” Müslüman coğrafya da tıpkı diğer medeniyetler gibi yüzyıllardır irili ufaklı birçok kriz yaşanması bunun en açık örneklerindendir. Peygamberimizin vefatı, Hz. Osman ve Hz. Ali dönemi siyasi kargaşalar, XI. yüzyıl Yunan felsefesi ile bağlantılı zihni ve fikri bunalım, Moğol ve Haçlı akınları, Endülüs’ün düşmesi gibi ciddi sosyo politik sonuçlar doğuran olaylar derin çatlaklara sebep olmuştur. Elbette zorluğun peşi sıra kolaylık da gelmiş, Müslümanlar krizi atlatabilmişlerdir. Fakat imparatorluk yıkılmadan yaklaşık üç yüz yıl önce yaşanmaya başlayan ontolojik kriz, Karakoç’a göre yalnızca İslam âleminin değil, bütün insanlığın karşılaştığı en geniş, en derin ve en köklü krizdir. Yine onun ifadeleriyle söylersek “Bir bozgunda başlayan bozuluşlar vardır, bir bozuluştan doğan bozgunlar vardır. Düzelmesi çetin olanı da asıl ikinci bozuluşlardır.” İslam coğrafyasına baktığında “bozulabildiğimiz kadar bozulmuş, yıkılabildiğimiz kadar yıkılmışız” der Karakoç. “Yer yer çürümüş, blok blok çökmüş, gevşemiş, kopmuş, durmuşuz. Bozuluşun her türlüsüyle bozulmuşuz. Ölüm kasırgaları kaç kere esmiş ülkemizin üstünden, zaferlerimize denk yenilgiler tadmışız. Çağların kırbacını yemişiz. Ölüm sınırlarına çok yaklaşmış, belki de ölümden beter şartlara mahkûm olmuşuz.” cümlelerinden de anlaşılacağı gibi büyük bir yıkım görür. Açıktır ki ölümden beter şartlar ile Karakoç, XVII. yüzyıldan Birinci Dünya Savaşı ile devletin yıkılma ve İkinci Dünya Savaşı’na kadar geçen kuruluş aşamasındaki sosyo politik sancıların tümünü kastediyor. Bu noktada Karakoç da klasik Osmanlı layiha yazarları ile benzer bir başlangıç hedefi göstererek Kanuni döneminde “kurdun” içeri girdiğini ve uzun bir sürede dev yapıyı içten yiyip bitirdiğini belirtir. Fakat kurdu içeri alan sebep başkadır. Osmanlı’nın çöküş hikâyesinde ticaret yollarının değişmesi, sanayi devrimi ve benzeri birçok sebep sayılabilir. Bu sebepler Karakoç’a göre çöküntüyü hızlandıran faktörlerdir. “Asıl sebep” der Karakoç, “sâfiyetimizi, inanç halisliğimizi, umut ve aşkımızı, ilim sevgimizi, inceleme yetimizi kaybetmeğe başlamamızdır.” Zira ruhça gerekli veya yeter aktivite içinde olunmadığında bir toplum yıkılmaya başlar. “Nice yüksek duygu, fedakârlık, aşk ve erdemle ayakta duran medeniyet, yavaş yavaş bu yüce duygu ve eylemler kabuk bağlayınca, ölümcül tehlikenin önüne birdenbire gelir.” Kanuni dönemi bir zirvedir ve fakat “her şeyin tam bir ihtişam içinde göründüğü ana bitişik bir devriliş vardır.”
Sezai Bey düşüşün öncelikli sebebini “dünya doygunluğu” olarak isimlendiriyor. Özellikle Abbasiler ve Endülüs Medeniyeti boyunca Müslümanlar bir refah, incelik ve zenginliğe erişmişlerdir. Bu aynı zamanda onların dünya nimetlerinin ötesini daha yoğun bir şekilde aradığı noktadır ki “manevi ekoller” böylelikle daha da canlanmıştır. Müslümanlar bir noktadan sonra “doydukları dünyayı” bırakmaya başladılar ona göre. Diğer taraftan da dünyaya, mala, toprağa, servete aşırı ihtiraslı bir düşman tanımlar Karakoç. Onların Müslümanların her manadaki varlıklarına karşı aşırı tutkusu, Müslümanların dünyayı değersiz görmesini bir kez daha pekiştirmiş, adeta “bizim döndüğümüz yola, bunlar yeni giriyorlar” psikolojisi yaratmıştır. İslam coğrafyasının güçlü ve parlak olduğu dönemde bu tavır anlaşılabilir. Fakat Müslümanların sönük dönemlerinde dünya doygunluğu dünyayı tamamen hor görme ya da dünyaya taparcasına kapılma gibi iki büyük hataya dönüşmüştür. Oysa dünyayı hor görerek terk eden de dünyaya tapan da sonunda onun esiri olur. Karakoç bu noktada meşhur kuralı bir kez daha hatırlatır; haddini aşan zıddına düşer. Bu sebeple “Müslümanlar dünyayı dünya için değil, ahiret için, kendi ilahi medeniyetleri için bırakmamalıydılar” der. Elbette bunun çok daha uzun ve derin bir analizi var.
Zeynep Karaca: Türkiye’de çok sık tartışılan konulardan biri de, ümmet ve millet kavramıdır? Sezai Karakoç’un konuya yaklaşımı nasıldır?
İbrahim Durmaz: Öncelikle belirtilmesi gereken nokta Karakoç’un millet kavramsallaştırmasının modern bir ideoloji olarak milliyetçilik ile hiçbir anlamlı bağlantısının olmadığıdır. Bilindiği gibi “milliyetçilik, modern çağda siyasetin en poetik formudur.” Bu yönüyle Karakoç’un düşüncelerinden milliyetçilik ile dirsek temasında olması beklenebilir. Zira o da yaşadığı çağın siyasetine klasik dünyadan esinlenerek bir estetik katmanın peşindedir. İlaveten Karakoç, milliyetçilerin yerli ve yabancı birçok sembol ismi gibi, öncelikle milletin ruhuyla meşgul olmuştur. Üstelik en canlı tartışmalarını, en verimli yıllarını İslamcılık düşüncesinin muhafazakar-milliyetçilik döneminde (1960-1980) yaşamıştır. Buna rağmen fikirlerinde, milliyetçilik ile ne doğrudan kimliksel bir aidiyet ne de kavramsal bir birliktelik kurmamıştır.
Karakoç’a göre Avrupa’da milliyetçilik bir birleştirici unsur olarak doğmuştur. Küçük parçalar bu sayede birleşip bir halk ve devlet kurmuşlardır. İslam coğrafyası ise milliyetçilik akımıyla beraber hali hazırda devam eden birlikteliklerini kaybetmiştir. Tek halk oldukları halde, şimdi halklar haline gelmişlerdir. Oysa bu bölgede tek bir halk vardır. Millet açısından ikinci önemli nokta onun halk kavramıyla farkıdır. Sezai Bey, millet ve halk kavramlarının pratikte aynı içeriğe sahip olduğunu düşünür. Aralarındaki farkı bilinçlilik ve örgütlülük üzerinden açıklar. Millet halkın daha bilinçli ve örgütlü halidir. Ortadoğu’daki halk, çok eski zamanlardan beri yaşayan bir insan topluluğudur. İslam ile birlikte bu topluluk bir millet haline gelmiştir. Kendi ifadesiyle “Halk, sosyolojik bir varlıktır. Milletse, bir medeniyet seviyesine ermiş, siyasi bilincine kavuşmuş ve onu elde etme ve koruma önlemlerini düşünen halka verilecek addır. Yani millet hemen devleti çağrıştırır. Millet, ilkel ya da gelişmiş, mutlaka bir devlet gereksinimi duyan, bir ortak ideale sahip, devleti ve varoluş amacını zorunlu gören halktır.”Karakoç millet ve halk gibi kavramları milliyetçilik üzerinden değil, geleneksel anlamından kopmayarak “din”, “izlenen, gidilen yol” manalarında kullanmıştır. Bu bağlamda Kur’an-ı Kerim’de birçok farklı yerde geçen millet kavramı, ekseri “millet-i İbrahim” tabiri üzerinden İbrahim aleyhi’s-selâm’ın dini üzere olan tevhidi yolu işaret eder. Karakoç da bu kullanımın dışına çıkmaz. Aynı inancı paylaşan Müslümanlar bir millettir. Karakoç’a göre millet kavramını ilk defa getiren Kur’an ve İslam olmuştur. Ondan önce elimizde kalan İncillerde geçen millet kavramı İsrail ırkının dışında kalan toplulukları anlatan bir kelimedir. Millet en genel manada İslam milleti ve küfür milleti olarak ikiye ayrılır. Yine kendi ifadeleriyle söylersek “İslam milleti, ilk insandan başlayarak, bugüne kadar, Allah’ın varlık ve birliğine inanan, peygamberleri ve kutsal kitapları tanıyan, kendi dönemlerindeki peygamberlerin getirdikleri vahiy gerçeklerini benimseyerek onların istediği bir düzeni gerçekleştiren bütün insanların meydana getirdiği büyük inanmışlar topluluğudur. Bu bağlamda millet, İslam topluluğunun objektif adıdır.” İslam milleti, ona göre “birbirinizden ayrılmayın, bölünmeyin, parça parça olmayın. Allah’ın ipine sımsıkı sarılın.” ayetinde geçen bölünmez parçalanmaz tek bütünü ifade eder. Bu bütün ne coğrafyada ne zamanda ne de mekânda bölünemez. “Millet, yalnız kalanlarla değil, ölenlerle de bir millettir. Ölenlerle de, evet ölenlerle de. Yani ölmeyenlerle.” Karakoç diğer taraftan ümmeti, milletin bir alt dalı olarak tanımlar. Adına millet denen büyük tarihi topluluğun, her bir Peygamber’in bölümüne denk düşen topluluklara ümmet denir. Hz. Musa’nın ümmeti, Hz. İsa ümmeti, Hz. Peygamber’in ümmeti gibi. Bir başka ifade ile ona göre ümmet ve millet kavramları aynı topluluğun birbirini bütünleyen iki kavramıdır. Millet iman ve inanca bakarken, ümmet peygamber ve tarih açısından değerlendirilir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’den sonra yaşamış inanan ve inanmayan bütün insanlar O’nun ümmetidir. Müslümanlar, O’nun davetine icabet etmişler topluluğu olarak milletin ümmet içerisindeki reel toplamını ifade ederken, gayrimüslimler ise ümmetin İslam’a davet edilen potansiyel kolunu temsil eder. Karakoç ümmet kavramını hem dar (inananlar/ümmet-i icabet) hem kuşatıcı (inananlar ve inanmayanlar/ümmet-i icabet ve ümmet-i da’vet) anlamlarda kullanmıştır. Böylece ümmet için çalışmak, Karakoç düşüncesinde bir taraftan Müslümanların zamane içerisindeki sorunlarına çözüm aramak manasına gelirken, diğer taraftan da insanlık idealine hizmet etmek demektir. Millet inanç yönünden bir homojenliğe ulaşmış topluluğu gösterse de ümmetin tüm insanlığa mal oluşu onu evrensel ve ütopik kılar.Ortadoğulu (bu kavram da Sezai Bey’in kullandığı kavramlardandır), millet, ümmet gibi kavramsallaştırmalar, modern zamanlarda Müslüman öznenin dağınık kimliksel aidiyetini yeniden toparlamak için Karakoç ve birçok düşünür tarafından vurgulanmıştır. Açıktır ki dünyanın aktüalitesinde politik özne olabilmenin yolu, “ben/biz olmak”lığa çizilen sınırların gerçekliği ve güncelliği ile doğrudan alakalıdır. Binaenaleyh, politik düşünce, öznenin ancak gerçekçi ve sınırlarını bilen bir toplumsal okumasında tutarlı bir politik harekete dönüşebilir. Bu manada İslam milleti, Karakoç’un bütüncül medeniyet düşüncesinden politik hareketine geçişin; “Ortadoğulular”a açılan yönüyle gerçekçi-politik, ümmete açılan yönüyleyse evrensel-ütopik öznesi konumundadır. İslam milletini politik bir özne olarak konumlandırmak, Karakoç düşüncesinde politik hareketin düşünsel arka plandaki en önemli adımlardandır.
